王安石寒山拾得解析?
大概就是,这个世上太多不得已,谁人不叹奈何奈何—— 《拟寒山拾得二十首其一》原文如下: 风吹瓦堕屋,正打破我头。瓦亦自破碎,岂但我血流。
现摘王安石所作诗《拟寒山拾得二十首》其中6 首，供鉴赏、体悟。01 风吹瓦堕屋，正打破我头。 瓦亦自破碎，岂但我血流。 我终不嗔渠，此瓦不自由。 众生造众恶，亦有一机抽。 渠不知此机，故自认愆尤。 此但可哀怜，劝令真正修。 岂可自迷闷，与渠作冤雠。
风吹得瓦落下了屋檐,正好砸破我的头。瓦自己也碎了,不是只有我一人流血受伤。每个人在这世上都有自己的位置,都被无形的力量驱赶。
猎较诗 金陵即事三首 江梅 寄友人 示长安君 示元度 书何氏宅壁 舒州七月十一日雨 送经臣富顺寺丞 送李屯田守桂阳二首 送刘贡甫谪官衡阳 千丈岩瀑布 前日石上松 破冢二首 拟寒山拾得二十首 李花 两马齿俱壮 南浦 蒙城清燕堂 拟寒山拾得二十首 拟寒山拾得二十首 离鄞至菁江东望 骊山 梁王吹台 蓼虫 暮春。
王安石《拟寒山拾得二十首》一 牛若不穿鼻，岂肯推人磨。马若不络头，随宜而起卧。干地终不涴，平地终不堕。扰扰受轮回，祗缘疑这个。二 我曾为牛马，见草豆欢喜。又曾为女人，欢喜见男子。我若真是我，祗合长如此。若好恶不定，应知为物使。堂堂大丈夫，莫认物为已。
“可积如财宝”的出处是哪里
“可积如财宝”出自宋代王安石的《拟寒山拾得二十首》。“可积如财宝”全诗《拟寒山拾得二十首》宋代 王安石莫嫌张三恶，莫爱李四好。既往侂即晚，未来思又早。见之亦何有，欻然如电扫。恶既是磨灭，好亦难长保。若令好与恶，可积如财宝。自始而至今，有几许烦恼。
《拟寒山拾得二十首·其一》宋代王安石：有一即有二，有三即有四。一二三四五，有亦何妨事。如火能烧手，要须方便智。若未解传薪，何须学钻燧。《还丹复命篇·其四》宋代薛道光：一二三四五，南辰对北辰。虎龙含碧玉，金木孕珠珍。云散家家月，花开处处春。几多云外客，尽是世间人。
唐代著名诗僧,居浙江天台寒岩,因称寒山子或寒山。与国清寺僧拾得友善。好吟诗唱偈,有诗三百馀首,后人辑为《寒山子诗集》三卷。
寒山和拾得是中国唐代著名的两个诗僧(后来被世俗化为“和合二仙”,是传说中的文殊、普贤二大菩萨的化身),他们的禅诗在二十世纪被西方汉学家大量翻译。
含有一二三四五的古诗 偈颂十首 释昙密 〔宋代〕一二三四五，金木水火土。拾得语寒山，丰干骑老虎。报君知，莫奔卤。从来保福卤谩人，不似禾山解打鼓。偈颂七十六首 释师观 〔宋代〕一二三四五，五四三二一。无量妙义门，皆从此经出。拟寒山拾得二十首 王安石 〔宋代〕有一即有二，有三即有四。
关于灵异的诗句
《南山罗汉赞十六首》 年代: 宋 作者: 黄庭坚 如来宝仗降魔相,慈悲威怒震十方。 毒龙帖耳收雷霆,逆鳞可摩若家狗。 我法未尝恼众生,不令肆毒生恐怖。 但以本来悲愿力,情与无情共一家。 《拟寒山拾得二十首》 年代: 宋 作者: 王安石 打贼贼恐怖,看客客喜欢。 亦有客是贼,切莫受伊谩。
(王安石《拟寒山拾得二十首》之十一) 王安石晚年罢相后,居住金陵钟山,喜欢看佛书,并将自己学佛的心得写成《拟寒山拾得二十首》。这组诗多用方言俗语表现佛理,模仿寒山诗口吻,惟妙惟肖,这首咏傀儡的诗也不例外。傀儡,即木偶,木刻为人形,由绳索牵掣活动。
寒山拾得忍耐歌稽首文殊,寒山之士;南无普贤,拾得定是。昔日寒山问拾得曰:世间谤我、欺我、辱我、笑我、轻我、贱我、恶我、骗我、如何处治乎?
以下是寒山问拾得的原文: 世尊问:汝著吉凶袈裟爇火山中,何意? 拾得直挺挺,无语。 师亦无言。 拾得方举锤子云: 假使汝作主山人,吾便作汝掌中钩。
含有一二三四五的古诗(带有数字110的古诗)
《拟寒山拾得二十首·其一》宋代王安石:有一即有二,有三即有四。一二三四五,有亦何妨事。如火能烧手,要须方便智。若未解传薪,何须学钻燧。《还丹复命篇·其四》宋代薛道光:一二三四五,南辰对北辰。虎龙含碧玉,金木孕珠珍。云散家家月,花开处处春。几多云外客,尽是世间人。
寒山拾得的注音就是hánshānshídé 寒山拾得的注音就是hánshānshídé
《拟寒山拾得二十首》是（北宋）王安石 作的诗词，一共20首，（七）是第7首的意思。
出自《寒山问拾得》, 寒山,唐代隐士。居浙江天台始丰县西四十公里之寒岩幽窟中,因不详其姓氏,故以“寒山”称之,又称寒山子。
寒山拾得诗?
关于寒山拾得诗有: 《诗 其十五》拾得〔唐代〕 寒山住寒山,拾得自拾得。凡愚岂见知,丰干却相识。见时不可见,觅时何处觅。借问有何缘,却道无为力。
工商彻屋去,牛马登山避。——出自唐·白居易《大水》 汉时长安雪一丈,牛马毛寒缩如猬。——出自唐·杜甫《前苦寒行二首》 鼠猫共跳踉,牛马随呼唤。
拟寒山拾得二十首 [宋] 王安石 莫嫌张三恶,莫爱李四好。 既往侂即晚,未来思又早。 见之亦何有,欻然如电扫。 恶既是磨灭,好亦难长保。 若令好与恶,可积如财宝。 自始而至今,有几许烦恼。 偈颂一百三十六首 [宋] 释惟一 泯志灰心,参禅学道。 无烦恼中,自讨烦恼。
《南山罗汉赞十六首》 年代: 宋 作者: 黄庭坚 一身入定多身出,屈申臂顷四天下,如世箧藏诸有物,及以丝缕舞工木。 小儿赞叹或恐怖,耆老智者但袖手。
论述波斯古典诗歌在世界上的地位
波斯古典诗歌的产生与发展始终植根于这个古老民族传统的宗教文化土壤，并不断趋于成熟与完善，且最终作为东方古典文学的代表在全世界享有盛誉。中国古典诗歌在东方文学发展史上的地位同样是不可动摇的，但它所蕴含的深层意义与波斯古典诗歌存在本质上的区别：中国古典诗歌的创作对象侧重于诗人本身，其思想内容充满了人文关怀，很少受宗教思想影响。造成这种区别的原因与波斯、中国的不到不同发展道路及文化背景迥异密切相关。
一、波斯古典宗教诗的信仰之源
早在公元前1000年左右，世界上最古老的一神教的先知琐罗亚斯德受到伊朗雅利安多神教的启示，在改革古伊朗宗教的基础上确立了袄教的基本教义，从此直至公元7世纪中期阿拉伯人入侵波斯之前，以袄教教义为中心的意识形态一直统御着古代波斯人社会生活的各个方面，文学的发展也就自然而然地接受了祆教思想的引导。在祆教一神信仰孕育发展并最终确立的过程中，波斯古典诗歌的传统形式初见端睨。琐罗亚斯德在创建宗教理论体系的最初阶段，曾将一定数量的宗教赞美诗，并同宗教仪式、伊朗和中亚的古代民间歌谣、神话故事和历史传说等编人袄教的经典文献《阿维斯塔》。这些宗教赞美诗可以视为波斯最早的、尚处在萌芽时期的古典诗。这类古典诗与宗教信仰的联系最为紧密，其内容直接反映了袄教的世界观和道德规范及其信仰特征。琐罗亚斯德本人就是古典诗歌的创作先驱。据载，祆教圣书《阿维斯塔》中《亚纳斯》的诗歌，大多为他亲自所作。诗中突出地表现了祆教的教义：
这些我问你——主啊，宣示出真相!
谁是父，那“神圣”的第一个先人?
谁来制定了日、星所行的轨道?
谁，是谁教月亮圆满了又残缺?
这些，与别的，帝啊，我都想知道。
这些我问你——主啊，宣示出真相!
谁在下面安牢了大地，在上头
教天不倒塌?造成水、木的是谁?
谁拿迅疾驾上了云霾与风飙。
谁，胡兹达啊，是“善思”的创始者?
这些我问你——主啊，宣示出真相
谁，仁慈的，创造了黑暗与光明?
谁，仁慈的，将睡眠与醒觉创造?
谁划分出早晨与中午与夜间，
来提醒明智的人，莫忘了天责。
这里所说的“主”是袄教中的创世之神阿胡拉马兹达。琐罗亚斯德在诗中向主神发问，其内容基本围绕着祆教的宇宙观，即“从无形的、精神的宇宙到有形的、物质的宇宙”。[1]另外，善良、仁慈等一些与伦理道德相关的概念也在诗歌中出现，体现了袄教的基本特点之一—对善神的狂热崇拜，强调“以善言、善思、善行行事”；[2]而“善”最突出的象征物是火，因而同时反映出袄教信仰者对火的顶礼膜拜。由于波斯古典诗歌最初以记录并传播袄教教义为基本目的，其核心必然是创作者建立在一定神学观念上的情感表达。宗教信仰成为诗
人创作的源泉，这种本质上的特征决定了波斯古典诗歌其后的发展方向。与上述情形不同，中国古代最早的诗虽然也包含有关原始神灵祭祀的赞颂诗、祈祷诗，但其产生的根源在于对本民族祖先的功德和灵迹的歌咏，对社稷之神的崇拜与感恩。中国古代的颂神诗所赞美的对象与原始农耕文明及早期先民的巫术活动有关，是建立在人们实际生活基础上的艺术形式，其源于现实生活的性质表明了人们对神的崇拜远未上升到“信仰”的高度，也未曾受到系统宗教神学思想的影响。因此，中国古典诗歌的宗教色彩非常淡薄。《诗经》的《大雅》和《颂》中，歌颂神灵的诗歌大都与历史或传说直接相关，也有关于宗庙礼仪的乐歌；《楚辞》中的《九歌》是战国时代屈原将保存在楚国的原始巫术祭祀活动中演唱的祭歌进行记录整理的结果；《天问》一篇的内容虽然与琐罗亚斯德《圣书》中的部分内容相似，但两者在诗歌创作的意图上完全不同：《天问》是通过对上天的诘问表达了诗人对自然和传统观念的大胆怀疑，诗歌的背后隐藏着诗人对自身命运的感慨，因而可以说是从诗人本身的情感出发进行构思与创作的；而琐罗亚斯德创作《圣书》的目的，在于形象地传达“神的启示，上帝的诫命”，[3]很少含有个人主观上的情感。可见，宗教信仰与波斯古典诗歌的形成过程是“源”与“流”的关系，从而导致波斯古典诗歌的主体在艺术上始终坚持着对信仰的绝对忠实。相反，中国古典诗歌从诞生之日起，就相当自觉地对人的现实生存投注了极大的热情和关注。从这个意义上讲，中国古典诗歌是人本位的、诗人的诗；波斯古典诗歌却是神本位的、宗教的诗。
二、波斯古典哲理诗的宗教意味
富于哲理性是波斯古典诗歌的一大特点。波斯民族自古以来就有着对智慧的喜爱和崇拜。人们善于将许多具有睿智哲理的格言点缀在诗歌之中，从而增添了诗句的情趣和思想深度。又因阿拉伯人的入侵，波斯传统祆教的主导地位被伊斯兰教所取代，因此，贯穿古典诗歌创作的主流意识形态也随之偏向穆斯林的信仰。但是，袄教的影响力并未完全消除，因而古典哲理诗同时受到这两种宗教的作用，其内容也涉及了两方面的基本教义。
“波斯诗歌之父”鲁达吉(850-940)：所处时代，是伊斯兰教在伊朗传播近200年，但他仍然坚持古代袄教的理念，在诗中提倡祆教所确立的道德准则。他在哲理诗中强调了判断人完美与否的四个条件：
人世间有四件珍宝
能使人们摆脱忧愁，充满欢笑。
健康的身体，高尚的品德，
良好的名声，聪明的头脑。
鲁达吉的哲理诗还体现了祆教体”的阐释，反映了鲜明的善恶观：
饲养毒蛇即使百般精心，
最后它也会以负义代感恩。
恶人的本性无异于毒蛇，
不要只看外表就把他怜悯。
另一位著名诗人海亚姆(1048-1122)的哲理诗也从侧面反映了宗教思想一贯宣扬的正义、克己禁欲等内容：
(其一)
清晨，露珠附上郁金香的花容——
绿茵上的紫罗兰也向它致敬。
我的正义如含苞待放的花Jt~--
它已准备好绽露自己的美容。
(其二)
明智之士心中的每一个秘密，
都应放到苍鹰的利爪中藏匿。
珍珠由落入贝中的水滴形成，
而它隐藏着大海心中的秘密。
萨迪(1208-1292)的哲理诗更加充满了宗教道德训诫
(其一)
若想登高不能骄傲狂妄，
谦逊作梯才能步步向上。
(其二)
人说宽其过失奖其功绩，
一念之差惩罚不能太急。
鲜花与芒刺共存，这是真理，
见了芒刺，莫将鲜花抛弃。
尽管不同历史时期的诗人在宗教观念方面有所不同，但他们所创作的哲理诗都毫无例外地在各自信仰的引导下，借助哲理性的言辞传达某种教义。与波斯古典哲理诗相比，中国古典诗歌中纯粹的哲理诗并不多见。这在很大程度上缘于中国古典诗特有的表达方式。诗人往往采取寓情于景、托物喻理的手法表达自己对世界、对人生的看法。因此，在中国古典诗歌中，能够看到的仅仅是带有一定哲理意味的诗句。这些诗句的哲理性可以说是诗人情感抒发的附
属品，而不像波斯古典哲理诗中格言警句的哲理性。例如：
一日复一夕，一夕复一朝。
天道信崇替，人生安得长?
海内存知己，天涯若比邻。
抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁。
春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。
显然，这些诗句所发出的哲理是诗人在特定时代、特定环境下基于个人遭遇而产生的对人生的真实感悟和理性思考。在这里，诗歌完全成了展现诗人心境的一种手段，或是一种途径，与波斯古典哲理诗相比，更加人性化，但也因此而缺少了波斯古典哲理诗中深刻的道德伦理内涵。因此，阅读中国古典诗歌中富有哲理意味的诗，人们能更多的找到自己与诗人在思想观念深处的契合点，并以此为基础与诗中体现的哲理产生共鸣，最终达到欣赏品鉴的目的；而对于波斯的古典哲理诗，则需要保持谦逊，用心领悟诗人要传达的道理，诗总是要求读
者有一颗至诚、敬仰的心，要求读者去“仰望”。另外，波斯古典诗歌在阐释哲理时大多直言不讳，带有训诫、教诲的性质，而中国古典诗则显得颇有蕴藉，言简而意深。在这期间，宗教起着至关重要的作用，它客观上将波斯古典哲理诗塑造成了神化的道德的载体，诗要宣扬的不仅是宗教思想影响下的人生观、世界观，还包括由宗教观念确立的行为规范。换句话说，诗在不经意间成为宗教发挥社会功能的重要手段。在中国，诗可以言志，可以“兴、观、群、怨”，但在客观上不承担传播宗教道德或神学思想的义务；诗是作者的精神消费品，是个人情感的集中体现，而非宗教思想的物化产品。由此可见，与中国古典哲理性诗歌相比，波斯古典哲理诗更具有宗教意味。
三、波斯古典爱情诗的宗教情结
在古代波斯，宗教信仰不仅渗透到诗人的理性世界，同时也对他们的心性世界
产生了巨大影响，从而导致与宗教观念密切相关的抒情诗的大量涌现。代表波斯古
典抒情诗最高艺术水准的诗歌，应当是古典爱情诗。谈到波斯的古典爱情诗，不能不
涉及伊斯兰的“教中之教”——苏菲神秘主义。早期的苏菲主义要求对真主的纯洁
信仰，主张教徒禁欲苦行。到9世纪前后，波斯产生的一批苏菲理论家逐步创建了苏菲神秘主义的理论体系。伊斯兰苏菲派信徒主张通过一定形式的苦修，克己禁欲，敬主行善，“滤净自己的心性”、“在‘寂灭’中和真主合一，在合一中获得永存”[4]随着苏菲神秘主义成为波斯中世纪古典诗歌的主要研究对象，并以8世纪后期苏菲神秘主义对爱情内容的接纳为契机，从10世纪起，波斯古典诗歌中出现了大量抒发对真主爱恋的题材。这种现象在根本上是由苏菲神秘主义教义中崇尚与真主“合而为一”的理想境界所决定的。波斯古典诗歌史
上声名显赫的几位大诗人，都是“苏菲情诗”的集大成者。海亚姆、涅扎米、阿塔尔、牟拉维、萨迪、哈菲兹、贾米等，都有脍炙人口的传世佳作。与古典宗教诗、哲理诗相同，古典爱情诗创作的原始意图仍然没有脱离宗教信仰的影响，只不过特殊地、具体地表现为通过抒写人世间的情爱来诠释苏菲主义的“神爱”。在这一过程中，诗人往往采用大量比喻、隐喻、象征、双关等艺术手法，将爱情诗的核心部分营造成为人神融合的完美境界，用来表达对真主的无限向往。这种特点在《玛斯那维》诗集中就有所体现：
一个美人通宵的拿爱术传授予金星、月亮；
施展了魔法，她用双目封闭起天宇的双目。
向你们的心里看!回教徒啊，任是什么来临，
总没有心能融入我，我久已与她合体了。
波斯古典爱情诗在很大程度上传达了诗人与神合一的最高理想，这是整个波斯民族在一个特定历史时期的普遍理想，它距离诗人的生活较远，带有很大的幻想性和神秘色彩。强有力的宗教意识形态引导诗人走向神性世界的信仰，反映在爱情诗中则是对神爱的坚定信奉和热情赞美。因此说，波斯古典爱情诗在一定程度上也是为宗教服务的诗歌。
中国的古典爱情诗则呈现出完全不同的景观。总的来说，诗人在表现这类题材时，抒发的是此时此地的真切感受。每一首爱情诗，其所指对象各有不同，要表达的个人情感也十分复杂，但总的来说是诗人在“有我”之境中的审美体验，没有受到宗教意识的干涉。所以，中国古典诗歌能够沿着文学发展的道路发展，体现出纯文学的美感，而这恰恰是波斯古典爱情诗的一大缺憾。因此，中国古典爱情诗所承载的情感不及波斯古典爱情诗那样厚重、浓郁，而是给人一种清新隽永、亲切可依的美感。从文学创作与接受的角度看，两种古典爱情诗也
有较大差别：波斯古典爱情诗为了突出真主的美丽与高尚，智慧与力量，往往不惜重墨，对被信仰的真主极力赞美，大胆歌颂；而中国古典的爱情诗则侧重表现诗人自身关于爱情的美好愿望，或者是抒发由爱而产生的离愁别绪，往往含蓄委婉，语言精练，意味悠长。阅读中国的古典爱情诗，有助于更好地把握波斯古典爱情诗的整体审美倾向：
关关睢鸠，在河之洲。
窈窕淑女，君子好逑。
相思苦，佳期不可驻。
塞外征夫犹未还，江南采莲今已暮。
在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝。
中国古典爱情诗的蕴藉，是一种淡淡的情思，其诗如茶，饱含闲适之意趣。波斯古典爱情诗受苏菲主义影响，神秘主义往往导致“不可知”的诗意境界，爱由“人爱”转向“神爱”，给人一种难以捉摸的困惑。品味这两种风格迥异的古典爱情诗，很难相信它们共同植根于古老东方文化的传统。因而，地域的差异性和民族文化的差异性对研究不同的文学观念有着十分重要的价值。
